媽祖信仰是臺灣重要的民間信仰，也是海洋文化的表徵，臺灣供奉媽祖的廟宇神壇數量眾多，而在民間自宅、漁船上也常有私人供奉媽祖，媽祖在臺灣的信徒難以計數。
              明末清初大批閩粵移民。自唐山過臺灣，由於渡海過程艱難危險，海神媽祖成為渡海移民的心靈依靠，且臺灣地 形四周環海，早期交通以航運為主，許多沿海居民依靠捕魚維生，由於對海洋的恐懼更強化媽祖信仰，因此早期臺灣媽 祖廟大都面向大海、河口，更彰顯媽祖的海神性格。
              隨著移民拓墾區域的擴張，與社會的發展變遷，媽祖信仰逐漸向內陸、山區擴展。諸如為防範原住民出草獵人頭，於是也出現面向高山的媽祖廟；在中法戰爭和二次世界大戰期間，媽祖又有巡海岸、接炸彈、救軍伕等神蹟；且在颱風、洪水、地震、瘟疫頻傳的臺灣，媽祖也有預警災難、阻擋震災、平息瘟疫等特異功能。現在臺灣的媽祖 廟無所不在，媽祖的業務也無所不包，信徒舉凡健康、考試、事業、生育、農事等都會祈求媽祖庇佑。如今臺灣的媽祖不再只是航海守護神，為因應產業與社會的需求，已逐步轉化發展為多職務、多功能的全能之神。祂與臺灣歷史、民眾的生活有著密不可分的關係。
 
一、媽祖的身世
              關於媽祖的身世，自宋代以來即有許多版本，各地文獻方志、碑文均有不同說法；直到清代以降，民間大致採信明末昭乘和尚所著的《天妃顯聖錄》，有關媽祖身世的說詞才日趨一致。關於媽祖身世之記載，最早出現於南宋高宗進士廖鵬飛所撰《聖墩祖廟重建順濟廟記》碑文：「姓林氏，湄洲嶼人」。此外，宋代李俊甫《莆田比事》：「湄洲神女林 氏」。丁伯桂《順濟聖妃廟記》：「神，莆陽湄洲林氏女」。黃巖孫《仙溪志》：「順濟廟，本湄洲林氏女」。
               到了元代黃四如《聖墩順濟祖廟新建蕃釐殿記》：「妃族林氏」。程端學《靈慈廟記》：「謹案神姓林氏，興化莆 田都巡君之季女」。明代黃仲昭《八閩通志》：「神姓林，世居莆田湄洲嶼」。呂一靜《興化府志》：「天妃之神，本姓林，世居莆陽之湄洲嶼」。陽思謙撰《泉州府 志》：「神本姓林，世居莆陽之湄洲嶼」。無名氏《三 教搜神大全》：「妃林姓」。                由上引述文獻可知，有關 媽祖身世之說，自宋代以至明代皆謂媽祖乃宋代興化莆田湄洲嶼人氏，但皆未言其名諱；臺灣民間所言媽祖姓 林名默娘，其實遲至《天妃顯聖錄》流傳之後才形成。《天妃顯聖錄》：「自始生至彌月，不聞啼聲，因命名曰『默』」。
               媽祖出世前其母親曾夢見觀世音菩薩賜予優缽花(《三教搜神大全》之說)或是藥丸(《天妃顯聖錄》之說)，服之而懷孕；出生之時呈現異象如「地變紫」、「有祥光異香」及「紅光射入」等諸說，自宋代至明代皆有所言，此乃藉異象顯示媽祖之靈異與神聖性。
               關於媽祖的誕辰，臺灣民間皆認定是農曆三月二十三日，其實在宋元兩朝文獻中均未提及媽祖誕辰；明代之後才訂為三月二十三日。按李獻璋所撰〈元明地方志的媽祖 傳說之演變〉所考證，乃因明代船舶多於三月返航，按慣例須祭拜媽祖以酬謝神恩之故。至於媽祖昇化的年歲，宋代文獻中並無記載，而元代程端學《靈慈廟記》則言：「室居未三十而卒」，明清兩代多引用其說。至於死因也是到明代才有昇化、端坐而逝兩 說，《天妃顯聖錄》則言：天妃二十九歲秋告知家人將於重陽登高，重陽日天妃登上湄峰最高處，眾人見仙樂飄飄，天妃遨遊而上羽化為神。此說亦為臺灣媽祖信徒所採信。
 
二、媽祖地位的演變
               媽祖最早是屬巫祝信仰，按南宋廖鵬飛所撰《聖墩祖 廟重建順濟廟記》記載：「初，以巫祝為事，能預知人禍福」；而南宋高宗莆田進士黃公度〈題順濟廟〉詩亦有：「平生不厭混巫媼，已死猶能效國功」詩句。宋黃巖孫撰《仙溪志》：「順濟廟，本湄洲林氏女。為巫，能知人禍 福，歿而人祠之」；明周瑛《興化府志》：「亦稱妃為里中巫」；足見媽祖最原始的形象乃女巫信仰，相當於現在 的尪姨。此外，宋李俊甫的《莆田比事》言：「湄洲神女林氏，生而神異，能言人休咎，死廟食焉」。丁伯桂《順濟聖妃廟記》：「少能言人禍福，歿稱通賢神女，或曰龍女也」。所謂神女、龍女應指其具有神通，能預知未來吉凶，故死後受人崇拜，但可能僅為一般的靈魂崇拜，尚無神格可言。中國神明的地位，有待皇帝的冊封方能成神， 因此歷代皇帝登基皆加封諸神以示恩澤，而西方的一神論宗教思想，向來有「君權神授」的觀念，正與中國皇帝冊封神明的形式相反。媽祖首度受到朝廷褒揚乃在宋徽宗宣和五年 (1123)，「路允迪使高麗，中流震風，八舟溺七，路所乘，神降於檣，安流以濟。使還，奏聞，特賜廟號順濟」。
               據此，媽祖在宣和年間因路允迪出使高麗海難事件，朝廷乃賜「順濟」廟匾，這是媽祖第一次受到官方的正視，當時媽祖信仰可能已在民間流傳久遠。媽祖第一次得到皇帝冊封，在宋高宗紹興二十六年(1156)，封為「靈惠夫人」，隔二年加封「昭應」，而後孝宗時又因救瘟疫、平海寇等神蹟再加封「崇福」、「善利」，封號成為「靈惠昭應崇福善利夫人」；至宋光宗紹熙年間又以連年救旱救疫晉封「靈惠妃」，自此至宋亡皆封為「妃」級。至元朝時因航運的發達，媽祖信仰日益普及，媽祖的地位也愈來愈崇高。元世祖至元年間，以媽祖保護漕運晉 封「天妃」，此後成宗、文宗、順帝皆有加封，而位階仍為「天妃」階級，其加封原因多與保護漕運有關，因此元代媽祖主要功能乃在保護漕運。明太祖洪武三年(1370)曾恢復媽祖原始「靈惠夫人」封號，隔二年又封為「聖妃」，至明成祖永樂年間，因派遣鄭和下西洋尋找惠帝並宣揚國威，由於航海須仰賴媽祖安定軍心，又加封為「天妃」。但明代對媽祖的冊封，僅有太祖、成祖兩度褒封，對媽祖之信仰，遠不如前朝，此種情形 可能與明成祖之後改尊「玄天上帝」有關。蓋成祖自稱乃玄天上帝轉世，証明其篡位稱帝天意、神意，藉以模糊其篡位 之事實，至今民間戲劇中亦常見此戲文。
               清康熙十九年(1680)鄭經敗走廈門，退守臺灣，清廷已做攻臺之準備，為爭取民心乃封媽祖為「護國庇民妙 靈昭應弘仁普濟天妃」。康熙二十三年(1684)施琅將軍攻克臺灣，為避免功高震主引來殺機，託言媽祖顯靈助戰，奏請康熙皇帝加封媽祖為「天后」。此舉雖未成事，但民間即已開始尊稱媽祖為天后，是故臺灣許多媽祖廟均名為「天后宮」。
               媽祖冊封天后，至此已是女性最高位階，雍正年間雖未加封，但曾御賜「神昭海表」及「錫福安瀾」匾額給天 后宮懸掛。乾隆、嘉慶、道光、咸豐數朝，均封媽祖為「天后」，且封號字數愈來愈長，至同治十一年(1872) 媽祖封號多達六十二個字。至光緒年間則不再加封，改以賜匾方式，頒予臺灣各屬天后廟「與天同功」之廟匾。
               媽祖信仰自宋代之女巫、神女，至冊封為夫人、妃、 天妃、聖妃，直到康熙二十三年晉封天后，乃是女神最高 位階，而封號也由靈惠夫人增加到六十二個字，成為歷代神明之冠，由此可見媽祖信仰之重要性。
 
三、臺灣媽祖信仰盛行的原因
               隨著移民的播遷，臺灣的媽祖信仰也流傳來臺，成為臺灣最要的神祇之一。尤其大陸在文化大革命之後，臺灣更成為媽祖信仰的中心，而媽祖信仰在臺灣的普遍，自有其歷史因素，且來臺四百年之後，媽祖也有明顯在地化的現象。
               臺灣媽祖信仰盛行自清初，媽祖崇拜的普及源自移民渡海的需求、清廷的推波助瀾，但媽祖之所以成為臺灣民 間重要信仰，更關鍵的因素，就是媽祖的「慈母意象」。從臺灣媽祖的稱謂、造型及民間傳說的神蹟觀之，媽祖已經由海神信仰轉化為母親之神，質言之，媽祖因具有母親 的特質、慈母的形象，信徒會將對母親依賴感投射到媽祖的信仰，使媽祖成為「母親之神」，而普受百姓愛戴。
 
(一)航海的保護神
               臺灣移民泰半來自福建漳泉及廣東嘉應、潮惠地區， 而沿海地區正是海神媽祖信仰的大本營，因此，隨著移民 的播遷，自然會將大陸原鄉信仰帶入臺灣，尤其是移民初至陌生之地，面對天災、瘟疫及原住民、不同族群的威脅，亟需精神的寄託，因此大陸原鄉的神祇，如漳州移民 的開漳聖王、泉州移民的廣澤尊王、保儀大夫、安溪移民 的清水祖師、同安移民的保生大帝、霞海城隍，以及客家移民的三山國王等族群守護神都成為早期臺灣移民信仰的中心，特別是航海的需求。在早期缺乏通訊導航器材、加上船隻簡陋、又無氣象預報的情況下，航行海上祇能聽天由命，因此航海之神媽祖，便成為庇佑渡海移民航行平安 的心靈寄託。
               其次，清廷自入關以來二度實施遷界令，導致沿海居 民無以為生，終使民眾冒死逃離故土遠渡臺灣，且清廷領臺之初即實施海禁，待施琅將軍收服臺灣之後，雖取消遷界令，但為防止反清勢力在臺坐大，四度頒布禁渡令，在上有政策下有對策的情況下，官府禁渡人民祇好偷渡，因 此形成清康熙至乾隆年間的偷渡潮。移民臺灣的過程就是 血淚的開發史，非法移民的偷渡客航行過波濤洶湧的臺灣 海峽，心中的無助、恐懼可想而知，苟能平安抵臺，當然要感謝媽祖的庇佑，由於移民渡海的滄桑史，也促使媽祖 信仰在臺灣的興盛。
               除早期交通仰賴航運船員信仰媽祖之外，臺灣乃一海島，沿海地區依賴捕魚維生之漁民不在少數，出海捕魚最忌狂風巨浪，因此，漁民無不虔誠信奉媽祖祈求平安，早 期臺灣媽祖廟多建在港口，且必面向大海，此乃反映媽祖庇佑海上漁民、船員的海神屬性。
 
(二)清廷的政治操作
               清廷統治初期對媽祖並不推崇，爾後因計劃攻取臺灣乃冊封媽祖，意在籠絡明鄭軍心與臺灣民心。施琅將軍攻克臺灣之後，唯恐功高震主引來殺機，因此將戰勝功蹟歸 諸媽祖神助。施琅所言媽祖神蹟，意在推功免遭不測，而清廷加封媽祖，顯然亦在籠絡人民，收服民心。
               質言之，康熙冊封媽祖為天后，主要目的乃在利用媽祖消彌明鄭軍 民反抗意志，凸顯清政權之正當性，以利清廷統治。康熙 廿三年施琅以媽祖助戰有功，捐官俸改建寧靖王府為天妃宮(今臺南市大天后宮)，其實也有其政治目的，因寧靖王府具代表明王朔之象徵意義，以人民所信奉的媽祖，取代象徵前朝的歷史空間，當然自有其政治考量。
               康熙之後，媽祖在臺灣屢傳神蹟，其中包括救御史、 助福康安平林爽文之亂、救船難、平定海盜蔡牽等神蹟，揆其原意乃在宣示，媽祖支持清廷，協助官兵，媽祖的信徒亦應效法媽祖，擁護清廷，不得與清廷抗爭，以利其統治。
 
(三)媽祖的母親意象
               媽祖的母親意象，並非宗教的「創世主」、「造物 主」的概念，媽祖並無創造宇宙萬物、宰御萬物的傳說，而是以「慈母」的形象，守護百姓庇佑信徒。每當人們焦慮不安、痛苦無助時，總是尋求母親的慰藉，而媽祖的意象正如同慈母般，溫和、慈祥、包容、關懷，可以撫慰每一個受創、不安的心靈。
               瑞士心理學家榮 格(Carl gustav Jung)曾提出人類 集體無意識的原型，或原始意象(the archtype/primor- dial image)理論，其中「母親原型」神話中的女神是其 主要的形象表現。榮格的學生，德國心理學家埃利希．諾伊曼(Erich Neumann)則提 出「大母神原型」詮釋(Archetypal Great mother)是人類心理原始意象。
               臺灣在漢人墾拓初期，移民唐山過臺灣仰賴媽祖保護 航行平安，來臺後面對不可知的未來，和多災多難的環境，人民生活困苦、心靈空虛，亟需母親之神媽祖的 佑，因此媽祖信仰超越早期的海神信仰，如水仙尊王、玄 天上帝；更取代族群守護神，如開漳聖王、清水祖師、保儀大夫、三山國王等神祇，成為臺灣重要的民間信仰。從媽祖的名號、造型觀察，媽祖是象徵母親的意象，質言 之，媽祖就是臺灣人民共同的母親。是信徒在「天上」的 慈母，永遠眷顧著人世間的孩子。
               母親之神(大母神)也是許多宗教共同的現象，諸如：佛教的觀世音菩 薩、度 母(tara)、道教的王母娘娘、天主教的聖母瑪利亞，都是代表「母親」的意象，這 些母親之神也都是各宗教的重要信仰，無論任何族群、地 域、宗教，慈祥的母親之神都是信徒心靈依賴的對象，即 使在不同宗教中各有不同的名號，但兒女對母親的依賴則 是普世皆然。
               從臺灣人稱媽祖、婆仔、姑婆祖、聖母等稱謂，反映 臺灣人已將人神關係轉化為倫理關係，因此以最親密的媽媽、祖母、婆婆來稱呼媽祖，正如同信徒心目中的慈母。每當信徒遭遇挫折或焦慮無助時，就會想起母親，尋找母親的慰藉，而具有母親意象的媽祖，自然成為神界的母 親，普受民眾尊崇，信賴。
               民間俗信媽祖二十九歲得道升天，原本媽祖造型是年輕女子造型，但隨著媽祖的在地化，臺灣媽祖的普遍造型，呈中年福態的婦女，因此臺灣媽祖形象就是母親的意象。 另外，考察媽祖的職司亦可發現，信眾將媽祖母親化的現象，因為除卻最初的航海守護神，及移民過程發展出的助戰、平亂、除瘟疫、病蟲害、降雨、治病、救災等多 重功能外，現今媽祖又兼具婚姻、生育、護幼等母性職 務，顯示媽祖已由海上救難之神轉化成溫柔、慈愛的母親之神。
               在臺灣歷史發展過程中，媽祖就好像臺灣人共同的母親，承擔子女的苦難，傾聽信徒的心事，每當人們遭受挫 折、焦慮不安之際，就會向媽祖祈求庇佑，如同孩子求助母親。媽祖所象徵的母親意象，使信徒對祂產生依賴性、安全感。
 
三、臺中的媽祖信仰
               隨著移民在臺灣拓墾的腳步，媽祖信仰由海邊逐漸往平原、山區擴展；媽祖的業務也在社會變遷與民眾需求的影響下由海洋守護神，轉化為無所不包的萬能之神。可以說媽祖信仰不只具有宗教上的意義，更有助我們對地方發展、地方社會的了解。
               在本土化的過程中，各地均發展出獨具地方特色的媽祖信仰祭儀。臺中地區亦不例外，媽祖信仰十分興盛，山、海、屯各區皆可見到媽祖廟及豐富多元的媽祖信仰活動。其中的大甲媽祖遶境進香、旱溪媽祖遶境十八庄、新社九庄媽遶境、南屯萬和宮老二媽西屯省親遶境、浩天宮大庄媽北港進香回鑾遶境及梧棲媽祖走大轎儀式更被中央 或地方政府指定、登錄為法定民俗文化資產。
 
(一)大甲媽祖遶境進香
               每年三月初大甲媽祖前往新港遶境進香是目前全臺規 模最盛大的進香活動。大甲媽祖廟原是大甲、大安、外埔、后里地區五十三庄的信仰中心，如今大甲媽祖進香已 擴展成為全國重要的媽祖信仰指標性活動。大甲媽祖往新港進香九天八夜，歷經四縣市廿餘鄉鎮，全程三百多公里，且以徒步方式進香，每年參與進香、迎駕、倰轎腳、祝壽等相關儀式的信徒，動輒數十萬人，是近年臺灣最具 指標性的進香活動。大甲媽祖進香所經之處，沿途民眾都 會準備各式餐飲，提供香客飲食、休息、沐浴，展現人性 善良、互信的一面。而進香過程所使用的各種文物，也都 成為神聖的象徵，因此沿途民眾都會參與倰轎腳、求敬 茶、搶壓轎金、索取紅絲線、觸摸文昌筆、與三太子交換奶嘴，只要與媽祖進香相關物品都被賦予神聖性。
               2010 年大甲媽祖遶境進香活動被文建會「指定」為 國家民俗文化資產，使這項宗教盛事成為國家級無形文化資產。而大甲媽祖遶境已成為世界矚目的宗教活動。
 
(二)旱溪媽祖遶境十八庄
               旱溪媽祖遶境十八庄是海神的媽祖在地化典型案例。傳說道光年間，大臺中包括大里、霧峰、太平地區的農田皆發生「烏龜蟲」的病蟲害，農民損失慘重，在求助無門束手 無策之下，於是迎請旱溪樂成宮的「旱溪媽」臨庄遶境，希 望神力協助驅蟲除煞。旱溪媽在農曆三月初一起駕，接著一 個庄頭遶巡過一個庄頭，至三月二十才回宮，所到之處往往大雨滂沱，帶來了甘霖，也掃除了「烏龜蟲」。這種「神到 蟲除」的神蹟強化了民眾對媽祖的信仰，也開啟了旱溪媽祖 遶境十八庄的宗教活動，更擴大了媽祖的職能，使其在航海 之外，增加「驅除病蟲害」的職務。
               傳統上旱溪媽祖遶巡到某庄頭，庄頭便會宴客慶賀，所以從農曆三月初一至二十三總是有不同的庄頭在宴客。這種輪流宴客凝聚情誼的吃拜拜習俗直到民國八十八年， 九二一大地震發生後才走入歷史。
2008 年「旱溪媽祖遶境十八庄」被登錄為臺中市民 俗及有關文物文化資產。
 
(三)新社九庄媽遶境
               九庄媽是沒有宮廟的媽祖，由新社地區九個村庄輪流 奉祀，故稱「九庄媽」。每年農曆正月初三、初四，九庄 媽進行過爐、遊庄儀式，進行遶境九庄的「遊庄」活動，由值年庄頭遷徙到下一年輪值村庄，其祭典與一般神明的 進香、割火活動截然不同。
               過爐時輪值的村莊都要全村動員，以盛大的陣仗前來迎請媽祖。九庄媽遊庄時每遊巡至一庄，該庄各廟宇神轎便在庄頭迎接媽祖前來巡視，並加入巡庄行列，形成愈遊陣式愈長的現象，過爐時輪值的村莊都要全村動員，以盛 大的陣仗迎請媽祖，是新社山城地區最重要的宗教活動。 新社九庄媽祭典因新社地區的特殊地理、歷史人文環 境背景，而有獨特的信仰模式，九庄媽的祭典活動不同於 一般媽祖廟的遶境、進香，而因應新社的產業、人文生態 發展其特殊之信仰特色。這些特色包括：有神無廟的媽祖；正月迎媽祖；結合請媽祖、遶境與過爐儀式；山城媽祖的特殊任務(例如因原住民出草，顯靈拯救兒童而 成為山區守護神，又由於新社是屬於農業鄉，因此九庄媽 再轉化成農產花卉、蔬果的守護神) 。
2009 年「新社九庄媽遶境」被臺中縣文化局登錄為文化資產。
 
(四)南屯萬和宮老二媽西屯省親遶境
               「萬和宮老二媽西屯省親遶境」活動據傳已有兩百多年的歷史。最特別處包括有：藉由三年一度的宗教祭儀串起了南屯與西屯地區的人神關係；全臺少見的非「林姓」媽祖；出身客籍及由客籍宗親為祭祀主體的媽祖。
               關於老二媽，地方流傳著嘉慶八年(1803)，西屯大漁池「烈美堂」廖姓宗族  18 歲的年輕少女廖品娘，往生 後附靈於南屯萬和宮老二媽的傳說。自此西屯大漁池「烈 美堂」派下員便組成專事老二媽省親遶境祭儀的祭祀組織「丹慶季」，每年三月中旬(後改為三年一次)前往南屯萬和宮，在信眾與陣頭伴隨下浩浩蕩蕩將其「姑婆／姑婆祖」迎回故里，再回返萬和宮。途中更遶道前往其外婆、母舅家駐駕。相傳老二媽因得返故鄉喜極而泣，故遶境過 程必天降甘霖。為滿足善信普遍希望老二媽能遶境自己庄 頭的需要，後來又增雕一尊「聖二媽」，與老二媽同心協力，分工完成西屯省親遶境活動。
               傳承180 多年的字姓戲是與老二媽相關的另一項宗教活動，彰顯了宗教在平衡地方權力關係中舉足輕重的角色。字姓戲起自道光四年(1824年)老二媽在陪同「旱 溪媽祖」遶境南屯之後卻不願入廟，信眾擲筊請示始知老二媽要各姓氏以演戲代替遶境的故事。自此，每年三月二十一日起，捐地募資蓋萬和宮的張廖簡江劉黃林等 12 姓便依序演戲酬神，持續兩個月，目前已增至 28 姓，傳統上由張姓開始，林姓(媽祖姓林)結尾。
               2012 年「萬和宮老二媽西屯省親遶境」被登錄為臺中市民俗及有關文物類文化資產。
 
(五)梧棲媽祖「走大轎」
               「走大轎」的「走」為「快跑」之意，走大轎顧名思義為扛著神轎快跑之意。此為神轎與神轎之間的一種敬神儀式，由扛轎者扛著神轎跑向另一方靜止的神轎，沒有特殊的腳法，沒有固定的距離也沒有限制趟數。梧棲走大轎是一項依附於梧棲及鄰近區域各廟宇進香回鑾之接駕場域或遶境時的神轎與神轎間的敬神儀式性行為，透過此儀式表達人與神及神與神間的參禮致意。梧棲走大轎因梧棲信仰的發展而分屬於幾個系統，「大庄媽」便是其中之一。
               扛著轎子跑動承載著先人在海灘上搶頭香印記；主、客神 明與神明間的參禮致意，傳誦著常民宗教信仰裡的倫理觀；跑動的趟數與距離，標記著廟與廟，人與人間的交陪情誼。展現著角頭與角頭、庄民與庄民間相挺的義氣精神。
2012 年「梧棲走大轎」被登錄為臺中市民俗及有關 文物類文化資產。
 
(六)梧棲大庄媽北港進香回鑾遶境
               從梧棲的歷史發展及信仰區域來看，大致可分兩區域來討論，一是以梧棲朝元宮為信仰中心的「湄洲媽」系統，即現今的頂寮里、下寮里、中正里、中和里、文化 里、安仁里、草湳里等七個里。另一個則是以大庄浩天宮 為信仰中心的「大庄媽」系統，其信仰區域則遍及現今的 梧棲區七里(南簡里、福德里、大庄里、大村里、興農 里、永寧里、永安里)、沙鹿區、龍井區及清水區與大肚區的小部分。大庄媽的信仰區域除梧棲之外，還含括了清 水、沙鹿、龍井、大肚的小部分，也就是所謂的「大肚中堡」五十三庄，但主要祭祀範圍則為梧棲的大庄及陳厝庄一帶。
               大庄媽不定期前往北港朝天宮進香，進香組織包含浩天宮及各分靈、分香及隨駕的各式陣頭、信徒。進香隊伍隨著地方的經濟狀況改善而日益龐大，每每前往進香都有多達百部車輛及近萬信徒隨行，回鑾時路經龍目井(臺中市龍井區)更有多達二萬以上信眾接香。
               2015 年「大庄媽北港進香回鑾遶境」被登錄為臺中市民俗及有關文物類 文化資產。
 
四、結語
               臺灣媽祖早期均分靈自大陸祖廟，漢人移民臺灣三、四百年後，在特殊的社會、歷史環境發展下，媽祖有明顯本土化的現象，臺灣各地均分別發展出獨具地方特色的媽 祖信仰與儀式。透過媽祖傳說與神蹟的流傳與繁衍，更促成了臺灣媽祖信仰之興盛。媽祖信仰從原始的航海行業 神，至今已轉變成臺灣人的守護神，四百年來，媽祖就像臺灣人共同的母親，保護移民橫越黑水溝，庇佑移民墾殖臺灣；媽祖陪伴臺灣人歷經荷、西、明鄭、清廷、日本、國民政府的統治，永遠護佑著祂的子民，在臺灣遭受危急之時，媽祖陪伴我們渡過苦難；在人心徬徨、無助的時刻，媽祖信仰總是臺灣人心靈重要的依靠。
               臺中地區歷來媽祖信仰普遍，媽祖祭儀豐富、多元，其中包含媽祖遶境、進香、過爐、割火各種祭儀。臺中地區共有6項媽祖信仰活動被登錄為文化資產，是全臺之冠，近年來官方與民間宮廟更共同推辦臺中媽祖國際觀光文化節。
               為研究、推廣臺中地區的媽祖民俗文化資產，臺中市政府文化局委託編纂《臺中媽祖蔭臺灣》蒐集記錄臺中市登錄之六項媽祖信仰祭儀，讓民眾認識、了解臺中地區媽祖信仰民俗，冀能保存、維護臺中重要的媽祖信仰民俗。